“叨叨傅”是一位自媒體博主，其創(chuàng)作的內(nèi)容多與“地域?！碧貏e是江蘇的“地域?！庇嘘P(guān)，在蘇超爆火之前，其就已經(jīng)創(chuàng)造出了有關(guān)于江蘇的多個熱梗，如“江蘇十三太?！?、“南哥”、“灌氏brothers”等，蘇超爆火之后，“叨叨傅”更像是一匹脫韁的野馬，在“玩?！钡穆飞显阶咴竭h，網(wǎng)友紛紛跑到他的作品下留言說：“這亂世如你所愿”，更有網(wǎng)友將其稱為“散裝江蘇的始作俑者”、“江蘇內(nèi)斗的頭號罪臣”。不過“叨叨傅”倒也是謙虛，他回應說，江蘇內(nèi)斗自劉邦、項羽就開始了。言外之意，他的“?！辈贿^是“再現(xiàn)”了某種現(xiàn)實，而非“建構(gòu)”現(xiàn)實。但是“梗”的力量真的只能是“再現(xiàn)”而無法“建構(gòu)”么？事實上，“?！迸c現(xiàn)實的關(guān)系可能比我們想象中的要更加深刻地“糾纏”著。

“?！保@個詞，你似乎很難說出其是何時進入大眾的言談之中，甚至難以用一個確切的定義來告訴別人是什么。實際上，當我們試圖去定義某物的時候，已經(jīng)將事物為何交給了語言，所以維特根斯坦有一句名言就是：“我的語言的界限意味著我的世界的界限。”本文并不糾結(jié)于如何定義“?！?，甚至這也不重要，而是想指出，如果從修辭傳播學來理解的話，“梗”更像是一種“幻想”（fantasy）的結(jié)晶。“幻想”這個詞是美國傳播學者鮑曼（Ernest G. Bormann）等人所提出的一個術(shù)語，在這里，“幻想”并不是那種脫離于現(xiàn)實的虛構(gòu)，而是人們出于心理或者修辭的需要，對事件進行的富有想象性（imaginative）和創(chuàng)造性（creative）的一種詮釋，[1]人類的這種“幻想”天性對于其在社會這一象征環(huán)境或者修辭環(huán)境中存活下來具有極其重要的意義。在這里，不必狹隘地將修辭理解為比喻、擬人等修辭手法，實際上，修辭一詞在西方的社會語境中，其含義甚廣。在西方的古典修辭學中，修辭學研究的是人如何運用演講來規(guī)勸或說服聽眾，而當代的西方修辭學研究的是人們?nèi)绾芜\用包括語言運用在內(nèi)的符號手段去影響他者的觀念和行為，[2]如果我們將“修辭這一概念界定在運用話語和象征來達到某種目的的話，那么，其對象包羅萬象，幾乎涵蓋了我們社會生活中的一切文化現(xiàn)象。我們會發(fā)現(xiàn)我們的生活環(huán)境從本質(zhì)上說就是一個象征環(huán)境，也就是一個修辭環(huán)境。我們不僅解讀修辭文本，而且制造修辭文本。

人生來就有“修辭”的動機，有著用語言編織“幻想”的天性。德國哲學家卡西爾（Ernst Cassirer）就認為，人類看待世界的方式并不是建立在邏輯的思維方式之上的，而是有著其獨特的“神話思維”方式，這也是他所謂的“隱喻思維”（metaphorical thinking）概念。他的《語言與神話》一書即是想說明，這種神話的隱喻思維實際上乃是人類最原初最基本的思維方式，而“語言”這一人類思維的“器官”就其本質(zhì)而言首先也是“隱喻的”而非邏輯的。[3]卡西爾的這一思想用朗格（Susanne K. Langer）的話一言以蔽之就是：作為人類首要的推理工具的語言，其實現(xiàn)的更多是一種創(chuàng)造神話的傾向，而不是理性化的傾向。[4]

鮑曼認為，“面對重大事件的千頭萬緒和似乎是不可改變的社會或自然壓力，個人往往感到茫然無助”，而應對這種情形的一個方法就是進行“幻想”，以幫助自己去理解和適應[5]。換而言之，人類生來即是一種會“幻想”的動物，會對外部世界進行一種戲劇化的想象，或者，通俗來說，人們總是愿意以一種語言編排的方式，對外部世界加以理解和詮釋，最終達到一種心理上的舒適。即使是那些確定性的事件，人們還是會根據(jù)自己特有的“幻想”對這些事情進行詮釋。如在足球比賽中，獲得點球的一方，往往會認為獲得點球是隊員拼搏之后，“天道酬勤”的獎勵，而被判罰的一方，往往會將對方形容為“會哭的孩子有糖吃”。而當事情本身就是“不清不楚”的時候，這樣反而更加會激發(fā)人們天馬行空的想象以及各種有利于我的詮釋，[6]如當一個刑事案件發(fā)生時，警方還未公布案件詳情，關(guān)于案件的各種推測和想象就已經(jīng)流傳于網(wǎng)絡中了，但無一例外，這些想象都是基于某種戲劇化的安排，案件當中的人被安排了各種各樣的角色，如“厭世者”、“反社會人格者”、“受壓抑者”、“被壓迫者”，在這種角色安排之下，案件當中的人的行為便有了一些合理化的詮釋。

鮑曼指出，一些歷史進程也都可以用“幻想”驅(qū)動來解釋，如鮑曼認為，北美大陸的早期開拓者便共享了如下“幻想”：他們將向北美新大陸的移民視為是“被上帝選中的子民”的神圣遷徙，就如同是圣經(jīng)故事中所說的猶太人從埃及前往迦南一樣榮耀。在這種“幻想”之下，清教徒們將征服新大陸視為是為上帝開疆拓土和拯救北美土著的靈魂的過程，而征服過程中出現(xiàn)的干旱氣候或者印第安人的突襲等開疆拓土中的困難，在清教徒們看來則是上帝不滿的證據(jù)，是上帝在懲罰他們，因此他們應當做出更大的努力和犧牲去取悅上帝。[7]

換而言之，人在社會這一象征或者修辭環(huán)境中，需要進行“幻想”以解釋社會的運行，而人一旦執(zhí)迷于某種“幻想”，所有那些正?；蛘呋闹嚨氖虑槎嫉玫搅撕侠砘慕忉?，這就是“幻想”的力量。鮑曼在1985年出版了《幻想的力量：重新恢復美國夢》（The Force of Fantasy: Restoring the American Dream）一書，以美國夢這一“幻想主題”詮釋了1620年至1860年間的美國歷史。在鮑曼看來，正是因為美國夢對于共識的凝聚，才使得后來的美利堅合眾國成為可能。

鮑曼等人也據(jù)此發(fā)展出了一個一般性的傳播理論符號融合理論（symbolic convergence theory），也有學者將其翻譯為象征趨同理論，但無論何種譯法，實際上都在強調(diào)個體與個體的“幻想”達到融合或者趨于一致。因而符號融合理論有兩個基本的理論假設就是：“一是社會現(xiàn)實是在交際的過程中建構(gòu)起來的，是用符號建構(gòu)起來的，或者更具體說是用“幻想”構(gòu)建的；二是人們在交際中有一種想象性地向彼此靠攏的傾向?！?/span>[8]

第一個假設實際上指出了符號的建構(gòu)性力量。語言或者修辭行為在構(gòu)建我們的社會環(huán)境。美國著名修辭學者伯克（Kennteh Burke）指出，“術(shù)語不僅影響我們觀察的內(nèi)容，而且我們的許多觀察就是因為這些術(shù)語產(chǎn)生的，因而，我們當作‘現(xiàn)實’的種種觀察，不過是這些術(shù)語給我們帶來的種種‘可能性’而已”。[9]而“幻想”作為一種對于現(xiàn)實的抽象理解，也是存在于修辭之中，“幻想”構(gòu)建很大程度上要依賴于修辭行為。

鮑曼指出，一些傳播學者認為“意義在于人而非信息”這一說法未免太過簡單，在很大程度上，意義就是存在于信息之中[10]。中國臺灣地區(qū)傳播學者林靜伶曾研究過臺灣一家“多層次傳銷公司”如何經(jīng)由語言符號而建立“幻想”的共享的，她摘錄的傳銷公司刊物的一句話如下：“能將傳統(tǒng)事業(yè)做得好的人，是不平凡的，因為他用了不平凡的方法與努力，去成就平凡的事業(yè)；但在傳銷的世界里，沒有學歷、男女老幼的分別，只要是平凡人，用平凡的方法與努力，就可以成就不平凡的事業(yè)?！?/span>[11]對于那些尋求出路尋求認可的社會底層來說，這段話無疑是有號召力的。因而，鮑曼等人指出，群體的“幻想”到最后也是一種修辭視野（rhetorical vision），“之所以選擇用‘修辭’這一術(shù)語，是因為修辭的想象語言引發(fā)了幻想共享，并導致了更宏大的符號結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生”。[12]

而這個理論的第二個假設闡明了一種群體的動力學機制，即個體與個體，個體與群體之間的“幻想”是可以融合的。美國傳播學者費舍爾（Walter R. Fisher）認為，人在本質(zhì)上是“說書人”（storyteller），而我們所認識的、賴以生存的整個世界即是由一連串的故事架構(gòu)而成，我們聽別人講故事，同時也講故事給別人聽。[13]換而言之，“人們具有分享戲劇化敘事的趨向，這個趨向?qū)е铝藙裾f的潛勢”[14]，因而也就能夠吸納更多的人進入某種特定的敘事之中。

鮑曼也指出，人的這種敘事本性導致了“幻想”的共享，最后則是建立了群體共識和建構(gòu)了某種社會真實。[15]那么所謂的“符號融合”，也就是“在交流互動中，人們會把各自的‘幻想’帶入其中，隨著互動的推進，人們之間的‘幻想主題’會發(fā)生鏈接，也就是說，一個人的‘幻想主題’會‘牽引’出另一個人的相似或相同的‘幻想主題’，這樣，交流者之間會逐步‘戲劇化’地靠攏，達到一個共同的象征世界?！?/span>[16]如在一個小團體中，當有人提及某個人物或者事件時，他都無須講述個中細節(jié)，團體人員就會沉默不語或者哈哈大笑起來，這就是達到了某種程度的“符號融合”。在現(xiàn)實生活中，你在上海人群體間說一句“蘇北人”，怕大家也是會會心一笑。因為“蘇北人”作為一種“幻想主題”，早已刻在上海這座城市的文化基因中。

鮑曼認為，這種“符號融合”現(xiàn)在不僅僅發(fā)生在小群體中間，也可以發(fā)生在更大規(guī)模的公眾中間。從擴散的動力機制實際上也就是傳播過程來說，首先，一群志同道合的人們聚在一起討論一個大家共同關(guān)心的事情或者問題，有成員將群體所關(guān)心的主題戲劇化，這個戲劇化的主題便在群體內(nèi)部產(chǎn)生了“復誦”（chain out）效應，因為它撥動了一個共同的心理學動力的“和弦”，或者讓某個之前大家都心照不宣的議題浮出水面，或者是讓他們面臨的自然環(huán)境、社會政治體系或經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的共同難題得以公開化。群體成員開始變得興奮和投入其中，更多的戲劇化的“復誦”創(chuàng)造了一個有英雄和有反派的符號真實。實際上，到這一階段，在這個群體內(nèi)部已經(jīng)完成了一種共同的“幻想”敘事。當然現(xiàn)實生活中，很多“幻想”的實現(xiàn)是直接面向公眾的，而不是通過小群體的這種由內(nèi)而外的擴散，如美國總統(tǒng)特朗普在競選活動中所喊出的“讓美國再次偉大”（Make America Great Again）就是直接面向公眾的，這句競選口號本身業(yè)已暗藏著一種關(guān)于美國過去、現(xiàn)在和未來的“幻想”。

回到蘇超，賽場內(nèi)，各個城市球隊拼得你死我活，賽場外，各種“幻想”對這種現(xiàn)實加以戲劇化地編排，地方有關(guān)單位、文旅賬號、官方媒體（如江蘇衛(wèi)視）、自媒體等競相造“?！保恳粓霰荣惗际且怀錾踔梁脦壮龅摹皯騽　??！肮！弊屓藲g樂的地方就在于此，因為“?！毕袷且环N“快捷方式”，它所鏈接的是人們腦中編排好的戲劇。徐州和宿遷的比賽，是“2000多年前楚漢相爭的延續(xù)”（注：劉邦徐州人，項羽宿遷人），而徐州人和宿遷人此刻就是這兩位英雄的化身，還有什么比當一夜或者一周乃至一個夏天甚至是更長時間的劉邦和項羽更讓人快樂的事情呢？當宿遷2：0領先連云港，但最后又被扳平之后，哪個連云港人又不覺得自己不是韌性十足的孫大圣的化身呢（《西游記》的花果山的原型一般被認為是現(xiàn)在連云港的花果山）？而宿遷又免不了被揶揄是習慣了“半場開香檳”，影射的是痛失好局的楚霸王項羽。揚州和泰州的比賽，又被“幻想”為一場“父子局”，畢竟現(xiàn)實是1996年，揚泰分家，從揚州分出去的泰州上升為地級市，如今蘇超場上再相見，泰州何嘗不想證明自己已不是當年的小阿泰，揚州又何嘗不想證明，你至少應該叫我一聲揚叔吧。而分走蘇超一半的流量的常州隊，名號從“常州霸王龍”到“吊州大蜥蜴”再到“巾州小壁虎”再到“丨州草履蟲”，人們對于常州的“?！币淮斡忠淮蔚鼐珳誓媚罅顺Ｖ莸默F(xiàn)實，并且又留下了“悲情小人物”的“幻想”，常州隊的教練雨夜一跪，更是將這出“悲情”之戲推向了高潮。

或許，有讀者看到上述的“梗”也會嘴角上揚，會心一笑。不用懷疑，那是因為我們的“幻想”在此刻達到了融合。我們都愛“幻想”，并且也樂于接受和傳播別人更歡樂的“幻想”，因為我們從心底里需要，在“幻想”之中，現(xiàn)實被解釋，被我們所接受。創(chuàng)造“幻想”、傳播“幻想”，這也是我們活在一個“神話世界”、“修辭世界”中的法則。

再回到叨叨傅所說，江蘇內(nèi)斗自劉邦、項羽就開始了，意謂“?！眱H僅是“再現(xiàn)”，但真的如此么？我們再以“蘇北人”這一個“?！睘槔?，先有“蘇北人”到上海，然后才有“蘇北人”的說法。但是，當“蘇北人”成為一種說法得以確立時，關(guān)于“蘇北人”的“幻想”在某種程度上已經(jīng)凝結(jié)成形了，這種“幻想”可能包含種種戲碼，但無論如何，一旦這種“幻想”凝結(jié)成形，現(xiàn)實是否真的如此已無人追問，甚至在一定程度上，“幻想”反而重新建構(gòu)著現(xiàn)實，即使歷經(jīng)百年，這種建構(gòu)力依然穩(wěn)固地存在。這就是“幻想”與現(xiàn)實的辯證法。與蘇超有關(guān)的“?！币嗳??！肮！弊匀皇怯涩F(xiàn)實所生產(chǎn)，沒有城市GDP全部是中國百強的現(xiàn)實，就難以有“江蘇十三太?！钡摹肮！?，但是“?！敝邪盎孟搿?，“幻想”讓某種現(xiàn)實得以凝固，成為一種“客觀化”的存在?，F(xiàn)實并不會如“那般”地存在著，因為何為“那般”，本身就是不確定的，而是由“幻想”所建構(gòu)的。換言之，一開始并不存在著一個“確定”的江蘇形象，它總是被各種“幻想”所建構(gòu)，但一旦變成某些熱“?！蹦Y(jié)下來，江蘇就不再是那個江蘇，而就是“散裝”、“內(nèi)斗”的。而之所以這些“?！蹦軌蛄鱾飨聛?，是因為這些“?！狈狭舜蠖鄶?shù)人對于江蘇的“幻想”。人總是“幻想”的動物。

來源：澎湃新聞，2025-08-20

作者：徐生權(quán)，上海社會科學院新聞研究所副研究員